I:69 · God as Form · parallel

The original beside the translation.

Maimonides wrote the Guide in Judeo-Arabic; it entered the Jewish canon through Samuel Ibn Tibbon's Hebrew. Here the source sits beside that translation. Alignment is by chapter, not yet phrase by phrase. (Al-Ḥarizi's rival Hebrew will join when its text is in hand.)

← Read with translation & glosses Commentators on AlHaTorah ↗

Judeo-Arabic original

אלפלאספה כמא עלמת יסמון אללה תעאלי אלעלה אלאולי ואלסבב אלאול והאולא אלמשהורון באלמתכלמין יהרבון מן הד'ה אלאסמיה ג'דא ויסמונה אלפאעל ויט'נון אן פרקא עט'ימא בין קולנא סבב ועלה ובין קולנא פאעל. לאנהם קאלוא אן קלנא אנה עלה לזם וג'וד אלמעלול והד'א יודי לקדם אלעאלם ואן אלעאלם לה עלי ג'ההֵ אללזום ואן קלנא פאעל פלא ילזם מן ד'לך וג'וד אלמפעול מעה לאן אלפאעל קד יתקדם פעלה בל לא יתצורון מעני כון אלפאעל פאעלא אלא באן יתקדם פעלה.

והד'א קול מן לא יפרק בין מא באלקוה ובין מא באלפעל. ואלד'י תעלמה אנה לא פרק בין קולך עלה או פאעל פי הד'א אלמעני וד'לך אנך אד'א אכ'ד'ת אלעלה איצ'א באלקוה פהי תתקדם מעלולהא באלזמאן אמא אד'א כאנת עלה באלפעל פאן מעלולהא מוג'וד בוג'ודהא עלה באלפעל צ'רורה. וכד'לך מתי אכ'ד'ת אלפאעל פאעלא באלפעל פאנה ילזם וג'וד מפעולה צ'רורה לאן אלבנא קבל אן יבני אלבית ליס הו בנאא באלפעל לכנה בנא באלקוה כמא אן מאדהֵ ד'לך אלבית קבל אן יבני בית באלקוה פענד מא יבני חיניד' הו בנא באלפעל וילזם וג'וד שי מבני חיניד' צ'רורה פמא רבחנא שיא פי תפצ'יל אסמיהֵ פאעל עלי אסמיהֵ עלה וסבב.

ואלד'י דעא אלפלאספה לתסמיתה תעאלי עלה וסבבא ולם יסמוה פאעלא ליס הו מן אג'ל ראיהם אלמשהור פי קדם אלעאלם בל מן אג'ל מעאני אכ'רי האנא אקתצ'בהא לך. קד בין פי אלעלם אלטביעי וג'וד אלאסבאב לכל מא לה סבב ואנהא ארבעה אלמאדה ואלצורה ואלפאעל ואלגאיה. ומן אראיהם אלתי לא אכ'אלפהא אנא אן אללה עז וג'ל הו אלפאעל והו אלצורה והו אלגאיה פלד'לך קאלוא אנה תעאלי סבב ועלה ליעמוא הד'ה אלת'לת'ה אסבאב والו אן יכון הו פאעל אלעאלם וצורתה וגאיתה.

ואנמא אלגרץ' הנא כונה תעאלי פאעלא לג'זאיאת אלאפעאל אלואקעה פי אלעאלם כמא הו פאעל אלעאלם באסרה. פאקול. קד תבין פי אלעלם אלטביעי אן הד'ה אלארבעהֵ אנואע מן אלאסבאב ינבגי אן יטלב לכל סבב מנהא סבב איצ'א פיוג'ד ללשי אלמתכון הד'ה אלארבעה אסבאב אלקריבה מנה ותוג'ד לתלך איצ'א אסבאב וללאסבאב אסבאב אלי אן ינתהי ללאסבאב אלאולי. ובהד'ה אלג'הה ינסב כל פעל פי אלוג'וד ללה ולו פעלה מן פעלה מן אלפאעלין אלקריבין פהו אלסבב אלאבעד מן ג'ההֵ כונה פאעלא.

וכד'לך אלצור אלטביעיה אלכאינה אלפאסדה נג'דהא אד'א תתבענאהא אנהא לא בד אן תתקדמהא צורה אכ'רי תהיי הד'ה אלמאדה לקבול הד'ה אלצורה ותלך אלצורה אלת'אניה תתקדמהא איצ'א אכ'רי חתי ננתהי ללצורה אלאכ'ירה אלתי הי צ'רוריה פי וג'וד הד'ה אלצור אלמתוסטה. ותלך אלצורה אלאכ'ירה פי ג'מיע אלוג'וד הו אללה תעאלי. ולא תט'ן אן קולנא פיה אנה אלצורה אלאכ'ירה לג'מיע אלעאלם הי אשארה ללצורה אלאכ'ירה אלתי יקול ארסטו ענהא פי מא בעד אלטביעה אנהא גיר כאינה ולא פאסדה לאן תלך אלצורה אלמד'כורה הנאך טביעיה לא עקל מפארק.

והכד'א איצ'א אלאמר פי כל גאיה פאן אלשי אלד'י לה גאיה פלך אן תטלב לתלך אלגאיה גאיה כאנך קלת מת'לא אן אלכרסי מאדתה אלכ'שב ופאעלה אלנג'אר וצורתה אלתרביע עלי שכל אלכד'א וגאיתה אלג'לוס עליה. פלך אן תסאל ומא גאיהֵ אלג'לוס עלי אלכרסי פיקאל לירתפע אלג'אלס ויעלו ען אלארץ'. פתסאל איצ'א ותקול ומא גאיהֵ אלארתפאע ען אלארץ' פתג'אב ליעט'ם אלג'אלס פי עין מן יראה. ובהד'א יוצ'ח אן ת'ם סלסלה מן אלגאיאת ינתהי אמרהא לאראדתה וחכמתה.

פבהד'א קיל פיה אנה גאיהֵ אלגאיאת פקד בינת לך עלי אי ג'הה קיל פיה תעאלי אנה פאעל וצורה וגאיה ולד'לך סמוה סבבא ולם יסמוה פאעלא פקט.

ואעלם אן בעץ' אהל אלנט'ר מן האולא אלמתכלמין אנתהי בה אלג'הל ואלתג'אסר אלי אן קאל אנה לו קדר עדם אלבארי למא לזם עדם הד'א אלשי אלד'י אוג'דה אלבארי יעני אלעאלם אד' לא ילזם אן יפסד אלמפעול אד'א עדם אלפאעל בעד אן פעלה. ואלד'י ד'כרוה צחיח לו כאן פאעלא פקט ולא יכון ד'לך אלשי אלמפעול מחתאג'א אליה פי אסתמדאד בקאיה כמא אנה אד'א מאת אלנג'אר ליס תפסד אלכ'זאנה. אמא בכונה תעאלי צורהֵ אלעאלם איצ'א כמא בינא והו ימדה אלבקא ואלדואם פמחאל אן יד'הב אלממד ויבקי אלמסתמד אלד'י לא בקא לה אלא במא יסתמדה.

פהד'א קדר מא אוג'ב אלקול באנה פאעל פקט לא גאיה ולא צורה מן אלוהם:

Ibn Tibbon · Hebrew (public domain, via Sefaria)

הפילוסופים, כמו שידעת, יקראו האלוה ית׳ העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד, ויקראו אותו הפועל, ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו: ׳סיבה ועילה׳ ובין אמרנו: ׳פועל׳. שהם יאמרו: אם נאמר שהוא עילה, יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר: ׳פועל׳ לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו, גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו.

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך ׳עילה׳ או ׳פועל׳ בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח, תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל, יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל, יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח: כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל, ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל, ואף על פי שפעולו נעדר, אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה, כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו, ואף על פי שהעלול נעדר.

ואשר הביא הפילוסופים לקראו ית׳ עילה וסיבה ולא יקראוהו ׳פועל׳ – אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם, אבל מפני ענינים אחרים, הנני אומרם לך בקצרה. כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסיבות לכל מה שיש לו סיבה ושהם ארבע: החומר והצורה והפועל והתכלית, ושמהם קרובים ומהם רחוקים, וכל אחד מאלו הארבעה יקרא סיבה ועילה. ומדעותם אשר לא אחלוק אני אליהם – ושהאלוה ית׳ הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית. ולזה אמרו שהוא ית׳ עילה וסיבה שיכללו אלו השלש סבות והוא – שיהיה הוא פועל העולם וצורתו ותכליתו. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך, על אי זה צד נאמר בו ית׳ שהוא הפועל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ולא תטריד שכלך הנה בענין חדושו לעולם או התחיבו ממנו לפי דעתם – שהנה יפלו בזה דברים רבים נאותים בזה הענין.

ואמנם הכונה הנה – היותו ית׳ פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כולו כמות שהוא. ואומר: כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינים מן הסיבות צריך שתבוקש לכל סיבה מהם סיבה גם כן, וימצאו לדבר המתהוה אלו הארבעה סיבות הקרובות לו, וימצאו להם גם כן סיבות, ולסיבות – סיבות, עד שיגיע לסיבות הראשונות. כמו שזה – הדבר הפעול, ופועלו הוא כך ולפועל ההוא פועל – ולא יסור זה, עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כולם. וזה – כי כשתהיה אות אל״ף תניעה אות בי״ת, ובי״ת תניעה אות גימ״ל, וגימ״ל תניעה אות דל״ת, ודל״ת תניעה אות ה״א, וזה – מה שלא ילך אל לא תכלית, ונעמוד אצל הה״א, על דרך משל; ואין ספק, כי הה״א היא המניעה לאל״ף ולבי״ת ולגימ״ל ולדל״ת, ובאמת נאמר בתנועת האל״ף שהה״א עשאה. ובזה הצד ייוחס כל פועל שבמציאות לאלוה – ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים, כמו שנבאר; הנה הוא הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל.

וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות, נמצאם, כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת, תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה; והצורה השנית ההיא, תקדם לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה, אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית׳ ולא תחשוב, שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה, אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע, שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית, לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית׳ שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית׳ צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל: כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו, וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל, כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב׳שפע׳, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן, הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא ׳הצורה האחרונה׳ ושהוא ׳צורת הצורות׳ – כלומר: שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו ׳חי העולם׳ – ענינו: שהוא חיי העולם כמו שיתבאר.

וכן עוד הענין בכל תכלית: כי הדבר אשר לו תכלית, יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת, על דרך משל, שהכסא החומר שלו – העץ, ופועלו – הנגר, וצורתו – הריבוע על תמונת כך, ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל: ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה: בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר: ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה: להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר: ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה: כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר: ומה תכלית היותו נורא? ותענה: לגדל מצותו; ותבקש: מה תכלית הגידול למצותו? ותענה: למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש: עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה: להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית׳, לפי אחת מן הדעות, כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה: כן רצה ית׳; או לגזרת חכמתו, לפי דעת אחרים, כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה: כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו, לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר, לפי דעתנו, שהם עצמו, ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר: שיהיו זולת עצמו. ואם כן, הוא ית׳ תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו, אשר הוא עצמו, כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות.

הנה כבר בארתי לך על איזה פנים נאמר בו ית׳, שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד.

ודע, כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות, עד שאמרו, שאילו היה אפשר העדר הבורא לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר: העולם – שלא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת, אילו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו – כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר, מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית׳ צורת העולם גם כן, כמו שבארנו, והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה – מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום.

ראה גודל השגגה אשר הביא אליה אמרם שהוא פועל לבד לא תכלית ולא צורה.

Working English

The philosophers, as you know, call God, exalted be He, the first cause and the first reason; whereas those well known as the mutakallimūn flee from this designation entirely and call Him the Agent, supposing that there is a great difference between saying 'cause' and 'reason' and saying 'Agent.' For they said: if we say He is a cause, the existence of the effect is necessitated, and this leads to the eternity of the world, and that the world follows from Him by necessity; whereas if we say 'Agent,' the existence of the artifact does not follow necessarily together with it, since the agent may precede his act — indeed they cannot conceive the meaning of an agent's being an agent except by preceding his act.

This is the view of one who does not distinguish between what is in potency and what is in act. What you should know is that there is no difference between saying 'cause' or 'agent' in this respect: for if you take 'cause' in potency as well, it precedes its effect in time; but if it is a cause in act, then its effect exists necessarily with its being a cause in act. Similarly, when you take 'agent' as an agent in act, the existence of its artifact follows necessarily — for the builder before he builds the house is not a builder in act but a builder in potency, just as the matter of that house before it is built is a house in potency; but when he builds, he is a builder in act and something built necessarily exists then. So we have gained nothing by preferring the designation 'Agent' over the designation 'cause and reason.'

What led the philosophers to call Him, exalted be He, 'cause' and 'reason' — rather than calling Him 'Agent' — was not their well-known opinion about the eternity of the world, but rather other meanings I shall now summarize for you. It has been made clear in natural science that there are causes for everything that has a cause, and that they are four: matter, form, agent, and end; and that some are proximate and some are remote. Among their views that I myself do not contest is that God, mighty and glorious, is the Agent and He is the Form and He is the End; therefore they said He is 'cause' and 'reason,' to encompass these three causes — namely, that He should be the Agent of the world, its form, and its end.

The aim here is that He, exalted be He, is the Agent of the particular acts that occur in the world just as He is the Agent of the whole world. I say: it has been made clear in natural science that for each of these four kinds of causes, a cause must also be sought, so that for a generated thing there are found these four proximate causes, and for those causes there are also causes, and for the causes there are causes, until one arrives at the first causes. In this way every act in existence is attributed to God, even if a proximate agent has performed it — He is the most remote cause from the standpoint of being an Agent.

Likewise the natural forms that come into being and pass away — when we trace them we find that a preceding form must have prepared this matter to receive this form, and that preceding form in turn was preceded by yet another, until we arrive at the ultimate form, which is necessary for the existence of all these intermediate forms. That ultimate form throughout all existence is God, exalted be He. Do not suppose that by saying He is the ultimate form for the whole world we are pointing to the 'ultimate form' of which Aristotle speaks in the Metaphysics, namely the form that neither comes into being nor passes away — for that form mentioned there is a natural form, not a separate intellect.

And likewise in every end: a thing that has an end — you can seek a further end for that end. As for example: the chair's matter is wood, its agent is the carpenter, its form is the square shape of such-and-such a kind, and its end is sitting upon it. You can ask: what is the end of sitting on the chair? The answer is: that the sitter be elevated and raised above the ground. You can ask again: what is the end of being elevated above the ground? The answer is: that the sitter appear great in the eyes of those who see him. And by this it becomes clear that there is a chain of ends that ultimately leads back to His will and wisdom.

For this reason it was said of Him that He is the end of ends. I have thus made clear to you in what respect it was said of Him, exalted be He, that He is Agent, form, and end; and therefore they called Him 'cause' and did not call Him merely 'Agent.'

Know that some of those who speculate among the mutakallimūn reached such ignorance and presumption as to say: if the non-existence of the Creator were to be hypothetically supposed, the non-existence of what the Creator brought into existence — I mean the world — would not necessarily follow, since it is not necessary that the artifact be corrupted when the agent ceases to exist after having performed his act. What they said is correct if He were merely an Agent and if that thing acted upon did not require His sustaining of its continued existence — as when a carpenter dies, the cabinet is not corrupted. But since He, exalted be He, is also the form of the world as we explained, and He sustains its subsistence and permanence, it is impossible that the sustaining cause disappear while that which depends upon it continues, since it has no subsistence save through what it receives from it.

This is the extent of what obligates one to say He is merely Agent, with no end and no form — stemming from illusion.